La storia della fantascienza è anche la storia di come l'umanità ha cambiato atteggiamento di fronte allo spazio e al tempo. È la storia del progresso della nostra comprensione dell'universo e della posizione nell'universo della nostra specie (Scholes e Rabkin: 1979, 9).

La posizione di chi scrive è che la fantascienza sia la forma letteraria dello "straniamento cognitivo" e che debbano essere accettati come primi esempi di fantascienza non solo tutta la narrativa utopistica e gran parte dei voyages extraordinaires, ma anche molti generi affini risalenti, ad esempio, alla Repubblica di Platone, a Luciano di Samosata, a Moro, Cyrano e Swift. Questo problema può essere superato se si ricorda che tra il XVII e il XVIII secolo, all'epoca delle rivoluzioni borghesi (e specialmente della rivoluzione industriale), accanto ai luoghi tipici della fantascienza, il passato e lo spazio, fu introdotto il futuro, concepito come una quarta dimensione (come ad esempio in La macchina del tempo di H. G. Wells). E questo mutamento operato dalla fantasia, omogeneo al tipo di vita introdotto dal capitalismo, è così fondamentale da caratterizzare l'intero cronotopo della fantascienza anche là dove essa continua (come in Verne o nelle prime avventure interplanetarie) a essere collocato nello spazio, o addirittura nei casi in cui ritorna al passato (come in Uno yankee del Connecticut alla corte di re Artù di Mark Twain o nel sottogenere fantascientifico del "romanzo preistorico"). Pertanto si può individuare un corpus - lo si chiami poi "passaggio all'anticipazione" o fantascienza tout court - il cui termine a quo è l'ambiguo gruppo di scritti dell'epoca delle rivoluzioni democratiche. Questo corpus inizierebbe con gli entusiasmi per le innovazioni più radicali di L'an 2440 di Sebastien Mercier e del Prometeo liberato di Percy Bysshe Shelley, e con la reazione a esse del Frankenstein di Mary Wollstonecraft Shelley e di alcuni racconti di Poe. Il corpus della fantascienza risultante da un approccio di questo tipo, accettabile nelle sue linee generali, potrebbe essere suddiviso in una parte premoderna e in un'altra moderna, con Wells come momento di passaggio fra il cronotopo newtoniano e quello einsteniano, tra un'anticipatoria pretesa all'estrapolazione e "mondi possibili" alternativi, peraltro decisamente analogici al nostro (Suvin: 1993, 788).

Extrapolation, as is implicit in the word's etymology, is basically a logical and linear process. The author accepts the current state of scientific knowledge, projects from it either in time or in space, and tries to imagine and articulate the resultant situation or conditions. In "pure" extrapolation one must adhere strictly to the current state of scientific theory and fact. Writers firmly committed to extrapolative SF occasionally find themselves in an embarassing position when subsequent scientific discoveries invalidate the facts which they had presumed to be true while writing the story (Malmgren: 1991, 12).

The emphasis here upon the intuitive nature of speculation and upon its desire to transcend experience, to discover as it were a deep structure of reality, pertains, I think, to the creation of speculative SF worlds. Working metaphorically rather than metonymically, the speculative writer tries to inscribe a world whose relation to the basic narrative world is less logical than analogical or even anagogical; there are systems of correspondence between the two worlds, but they are not linear or one-to-one, and they are consequently more problematic, more difficult to establish with certainty (Malmgren: 1991, 13).

La fantascienza è la ricerca di una definizione dell'uomo e della sua condizione nell'universo che si inserisce nel nostro avanzato ma confuso stato di conoscenza (scienza) ed è caratteristicamente forgiata nello stampo gotico o post-gotico" (Aldiss: 1973, 14).

La tecnologia è figlia di un'attività umana, e come tale non è causa, ma sintomo eclatante, elemento mediatore, simbolo della trasformazione che ci avvolge. Ciò non toglie che quando il cambiamento è magmatico, prepotente, pervasivo, l'uomo stenti a riconoscere la propria impronta in ciò che avviene e preferisca attribuire a figure autonome, che si ergono minacciose contro di lui, le cause del disordine che lo circonda (Caronia: 1985, 8-9).

Il termine robot designa un automa vagamente antropomorfo, in genere con superficie metallica; ma se l'automa, pur conservando una natura essenzialmente meccanica, è ricoperto da una "pelle" molto simile a quella umana, si comincia a parlare allora di un androide; infine, se il robot è piuttosto un uomo sintetico, costituito da tessuti organici artificiali e artificialmente vivi, viene talvolta usato il termine replicante.

Sembra che questa nomenclatura presupponga un continuum graduato (di cui designa solo le principali regioni),

(i) che in tutta la sua estensione è una sorta di divenire, di metamorfosi, di evoluzione che porta dalla macchina all'organismo (o viceversa, se si inverte l'asse del tempo);

(ii) il cui massimo assoluto è una copia dell'uomo (o comunque di un organismo) indistinguibile dall'originale, cioè, di fatto se non di principio, ad esso identica (Giovannoli: 1991, 22).

Mentre l'automa settecentesco, quello concreto e materiale costruito dai grandi automisti, aveva anche l'effetto di rassicurare riguardo all'eccellenza del corpo dell'uomo (così complesso da meritare di essere imitato) e della sua mente (così acuta da essere capace di realizzare quell'imitazione), il robot, l'androide, il cyborg della fantascienza annunciano il declino dell'uomo quale noi lo conosciamo, o quale pensiamo di conoscerlo da ciò che la storia e l'abitudine ci hanno tramandato, e la nascita di un nuovo uomo, simbionte della creatura che lui stesso ha costruito ma ormai in qualche modo autonomizzata. Lo fanno riproponendo un interrogativo certo non nuovo, ma indiscutibilmente attuale ("che cosa è l'uomo?"), nella forma emotivamente e narrativamente più efficace del "come si distingue un uomo 'naturale' da uno 'artificiale'?". Se risposta esplicita non si dà quasi mai, una risposta implicita è spesso contenuta nella modificazione dell'interrogativo, fino al suo radicale rovesciamento: "come può l'essere artificiale diventare uomo a tutti gli effetti?" (Caronia: 1985, 58-59).

Il teleschermo mostrava un uomo.

Non sembrava un uomo. Si chiamava Will Hartnett. Era un astronauta, democratico, metodista, marito, padre, suonatore dilettante di timpano, ottimo ballerino. Ma non sembrava niente di tutto questo. A vederlo, era un mostro.

Non pareva affatto umano. Gli occhi erano globi sfaccettati, rossolucenti. Le narici si aprivano tra le pieghe della carne, come il muso d'una talpa stellata. La pelle era artificiale e aveva il colore di una normale abbronzatura, ma la robustezza della pelle di un rinoceronte. Non c'era nulla, in lui, che avesse l'aria di essere una caratteristica innata. Occhi, orecchi, polmoni, naso, bocca, sistema circolatorio, centri della percezione, cuore, pelle... tutto era stato sostituito o potenziato. I cambiamenti visibili altro non erano che la punta dell'iceberg. Ciò che avevano fatto dentro di lui era di gran lunga più complesso e più importante. Hartnett era stato ricostruito, con l'unico scopo di metterlo in condizioni di restare in vita, senza l'aiuto di apparecchi esterni, sulla superficie del pianeta Marte.

Era un cyborg: un organismo cibernetico. Era in parte uomo e in parte macchina, e le due sezioni distinte erano fuse insieme in modo che lo stesso Will Hartnett, guardandosi nello specchio le rare volte in cui gli era permesso di vederne uno, non sapeva quanto di lui fosse veramente suo e quanto fosse stato aggiunto (Pohl: 1976, p.12).

Diventare quello che io chiamo - in mancanza di un termine più appropriato - un androide, significa acconsentire a trasformarsi in un mezzo, oppure essere oppressi, manipolati e ridotti a un mezzo inconsapevolmente o contro la propria volontà: il risultato non cambia. Ma è impossibile trasformare un essere umano in androide se quest'essere umano infrange le leggi ogniqualvolta gliene si presenti l'occasione. L'androidizzazione richiede obbedienza. E, soprattutto, prevedibilità. Solo quando la reazione di una data persona a una qualsiasi situazione data risulterà prevedibile con precisione scientifica, si potrà dare il via alla produzione su larga scala di androidi. (...)

Nell'universo esistono cose gelide e crudeli, a cui io ho dato il nome di "macchine". Il loro comportamento mi spaventa, soprattutto quando imita così bene quello umano da produrre in me la sgradevole sensazione che stiano cercando di farsi passare per umane pur non essendolo. In questo caso le chiamo "androidi". Per "androide" non intendo il risultato di un onesto tentativo di ricreare in laboratorio un essere umano. Mi riferisco invece a una cosa prodotta per ingannarci in modo crudele, spacciandosi con successo per una nostra simile (Dick: 1995, 231-232, 251)10.

Strano che delle persone civili e sensibili, le quali non si sognerebbero di approfittare di un uomo nato senza le braccia o le gambe o gli occhi - queste stesse persone non esitino poi a offendere un uomo nato povero d'intelligenza. (...)

Solo poco tempo fa ho scoperto che la gente rideva di me. Ora capisco che, senza saperlo, mi univo a loro per ridere di me stesso. Questo soprattutto mi fa male.

(...) Anche un deficiente sente il bisogno di essere come gli altri.

Un bambino può non sapere come nutrirsi o di che cibo, e tuttavia sa che cos'è la fame (Keyes: 1959, 505-506).

L'umanità è un concetto vicino, incredibilmente vicino agli esseri anormali, che anelano a confondersi con gli altri, che anelano ad essere come gli altri, che con i loro corpi deformi chiedono disperatamente il diritto di cittadinanza tra gli altri esseri umani, che tendono le braccia avidamente verso quell'idea di uguaglianza, di partecipazione al tutto, con la stessa intensità dell'assetato che tende le braccia verso l'oasi nel deserto (Sturgeon: 1950, 161).

Se uno nega qualsiasi affinità con un'altra persona o genere di persona, se afferma che è completamente diversa da se stesso, come gli uomini hanno fatto con le donne, e le classi hanno fatto con le classi, e le nazioni hanno fatto con le nazioni, può odiare l'altra persona o deificarla; ma in ogni caso ha negato la sua eguaglianza spirituale, e la sua realtà umana. L'ha trasformata in un oggetto, con il quale un solo rapporto è possibile, un rapporto di potere. E così ha fatalmente impoverito la sua stessa realtà. Ha, in effetti, alienato se stesso (Le Guin: 1986, 89).