Jolanda Guardi

 
Alcune considerazioni sulle confraternite
fi in India
 
 
 
Quando si tratta dell'Islm in India questo viene in genere definito come Islm "periferico", rispetto al suo centro di diffusione1, così che gli studiosi di islamistica solitamente tralasciano questa e altre zone2, delegandone lo studio agli esperti di settore3. L'India musulmana, al contrario, è stata parte integrante del mondo islamico e tale si è sempre considerata, basti pensare che i diversi sultani si riconoscevano vassalli delle dinastie regnanti in Medio Oriente e nominavano i califfi al potere nella ubah della preghiera del venerdì4.
Senza voler qui tracciare una storia dell'Islm in India5, tenteremo, tuttavia, di delineare le direttrici principali secondo cui si svilupparono le diverse confraternite e il ruolo politico e sociale che ebbero all'interno del sultanato di Delhi prima e dell'impero Moul poi. A tale riguardo, inoltre, premettiamo che ci sembra riduttivo voler collocare tutte le manifestazioni fi presenti nel subcontinente all'interno dell'Islm "popolare"6, sia perché, pur essendo presente il culto dei santi legati7 ad una qualche zona particolare, questa non è l'unica realtà, sia perché in tal modo, a nostro avviso, si relega ancor di più lo studio di questo fenomeno nell'ambito del folklore locale, distaccandolo dalla sua matrice, che è profondamente e sicuramente musulmana8.
In tal senso ci sembra opportuno da un lato, inserire lo sviluppo dell'Islm in India all'interno della cornice del sufismo così come si è sviluppato a partire dai primi anni dopo la morte del Profeta Muhammad, dall'altro procedere a un primo screening delle confraternite che hanno operato e operano nel subcontinente indiano per render conto, se non altro, della loro varietà e del loro numero.
 
Il sufismo
Anche se il sufismo è essenzialmente senza tempo, la sua manifestazione storica ha inizio nel VII secolo della nostra era con la discesa del Corano. Esso rappresenta la dimensione interiore ed esoterica dell'Islm, già presente ai tempi del Profeta Muammad. In un adi9 attribuito ad Ab 'Abbs, infatti, si afferma: "Un giorno, mentre si trovava sul monte 'Araft, egli [Muammad] fece allusione al versetto 'Dio è colui che ha creato i sette cieli, e la terra a somiglianza di essi' [Corano LXV, 12] e si rivolse alla gente dicendo: O uomini! Se commentassi dinanzi a voi questo versetto come io l'ho sentito commentato dal Profeta stesso, voi mi lapidereste". Con quest'allusione a un significato interiore ( tin) delle cose, non comprensibile da tutti, era aperta la via al sufismo, il sentiero interiore verso Dio. Se il sufismo rappresenta l'aspetto interiore di qualcosa, deve però esistere un aspetto esteriore (zhir): esso è costituito dall'Islm e dalle sue pratiche, dalla ar'ah (la Legge), ed è per questo che sufismo e Isla ¯m sono inscindibili. Per descrivere il posto che il sufismo occupa all'interno dell'Islm viene spesso usata la metafora della noce: il guscio è la Legge (ar 'ah ), l'aspetto esteriore, il gheriglio è la via ascetica (tarqah ) l'olio che sottilmente pervade tutte le parti del frutto è il simbolo della sintesi finale: haq qah, la verità assoluta. La via verso Dio si inserisce nella cornice dell'Islm, dunque, e i vari tentativi di separarla da questo o di farla derivare da spiritualità di origine diversa presenti nella Penisola Arabica al momento della rivelazione (VIII secolo della nostra era) sono destinati al fallimento di fronte alla constatazione che i s f 10 fanno costantemente riferimento alla rivelazione coranica. L'origine dell'esoterismo islamico, del resto, risale al periodo immediatamente successivo alla morte di Muammad (632 d.n.e.), quando i compagni a lui più vicini iniziarono una vita itinerante viaggiando nei paesi che l'Islm via via conquistava e raccogliendo discepoli. In questo periodo il termine era ancora sconosciuto. Fu verso l'VIII secolo che essi cominciarono ad essere noti con questo vocabolo11. La sua origine è incerta e diverse sono le interpretazioni che ne sono state date12. Secondo alcuni s f , però, questo termine è troppo sublime per essere derivato da alcunché. Esso acquista dunque valore per la sua pregnanza acustica, diventa una sillaba sacra13. Fonti privilegiate della dottrina, oltre al Corano, sono per i s f i quaranta hadit raccolti da An-Nawawi14, oltre ai numerosi tafsir (commenti coranici) redatti da eminenti s f appartenenti a singole confraternite.
Accanto alle fonti musulmane il sufismo ha assimilato concetti precedenti appartenenti a culture diverse. Il criterio discriminante è stato quello di accogliere nella propria tradizione quegli aspetti che fossero di supporto al concetto fondamentale dell'unicità dell'esserci (wadt al-wujd).
Ogni via spirituale enfatizza un particolare aspetto della verità; l'Islm, in generale, da risalto alla conoscenza, portandola alla sua massima espressione, la conoscenza che illumina. Questa via verso la conoscenza ultima, che è la verità (haqqah), viene spesso descritta come comprensibile a tre livelli diversi: conoscenza, vista e certezza. La distinzione fra questi tre stadi può essere compresa utilizzando il simbolismo del fuoco: conoscenza significa conoscere il fuoco avendone sentito parlare; vista è conoscere il fuoco avendone visto le fiamme. Certezza è conoscere il fuoco essendone stati consumati. Il primo obiettivo viene raggiunto per mezzo della dottrina precipua a una certa via spirituale, che costituisce il contenente del sufismo15. La vista della verità (haqqah) consiste nel metodo, contenuto nella tarqah 16. La certezza è lo stadio finale, la conoscenza che illumina e che pervade l'involucro (tarqah) e il contenuto di esso (il metodo). Per meglio esemplificare quanto detto possiamo ricorrere a un paragone, quello della circonferenza: la conoscenza è la circonferenza, la vista il raggio, mentre la certezza costituisce il centro. L'intero complesso, centro-raggio-circonferenza, è il sufismo. La metafora della circonferenza risulta utile anche per porre il sufismo in rapporto alle altre rivelazioni: la verità allora è il centro, i raggi sono le diverse tradizioni e i diversi punti della circonferenza rappresentano i diversi punti di partenza degli esseri umani, tutti alla ricerca della stessa verità. L'esoterismo islamico, infatti, riconosce il principio secondo il quale la rivelazione divina, trasmessa dai Profeti, assume forme diverse secondo le diverse attitudini delle comunità umane cui è stata rivelata.
La dottrina permette di attivare un processo di conoscenza centripeta, dal singolo essere umano (la molteplicità) all'Uno (il divino), mentre il metodo segue il percorso inverso, centrifugo (dall'Uno al molteplice).
Dottrina e metodo si basano su due concetti fondamentali contenuti entrambi nella ahdah, la professione di fede musulmana: Non c'è divinita all'infuori di Dio e Mu ammad è l'inviato di Dio. In essa sono racchiuse due idee base del sufismo: l'unicità dell'esserci e il prototipo universale (al-'insn al-kmil, l'essere completo). La dottrina dell'unicità dell'esserci è alla base della metafisica s f . Afferma Sabistari17: "Osserva l'Uno. Dì l'Uno. Conosci l'Uno". I s f riconoscono a un tempo l'immanenza e la trascendenza di Dio. Dio è immanente, ossia fa parte della natura dell'uomo e non sussiste al di fuori di esso ("In verità noi creammo l'uomo e sappiamo quel che gli sussurra l'anima dentro e siamo a lui più vicini della sua vena giugulare", Corano L, 16) e contemporaneamente trascendente, ovvero al di là dei limiti di ogni conoscenza possibile, sopra ogni cosa, pensiero o forma nell'universo ("Dio. Non v'è altro dio che Lui, il Vivente, che di Sé vive: non lo prende mai né sopore né sonno, a Lui appartiene tutto ciò che è nei cieli e sulla terra. Chi mai potrebbe intercedere presso di Lui senza il Suo permesso? Egli conosce ciò che è avanti a loro e ciò che è dietro di loro, mentre essi non abbracciano della Sua scienza se non ciò che Egli vuole. Spazia il Suo trono sui cieli e sulla terra, né lo stanca vegliare a custodirli: è l'Eccelso, il Possente", Corano II, 256).
Il mistico comincia la sua ricerca con la ragione, la cui luce è come quella di una candela. Quando cominciamo un viaggio nell'oscurità abbiamo bisogno di una candela, che lasciamo però una volta sorta la luce del sole.
Il sufismo non è una filosofia: esso si basa sulla natura dell'unica Realtà, quella trascendente. Qualsiasi sistema filosofico è necessariamente limitato, poiché poggia su concetti concepibili dalla mente umana, la quale non può comprendere l'infinito: la forma mentale è anch'essa parte dell'infinito. Il s f i realizza uno stato di conoscenza esterno, al di là della legge divina e cerca l'unione con la verità ultima attraverso la meditazione e l'invocazione del nome divino (ikr). Chi perviene alla conoscenza ultima è colui che conosce attraverso Dio, dopo aver viaggiato verso Dio, in Dio. Scopo della ricerca è mettere da parte il sé e lasciare che l'Assoluto conosca se stesso attraverso il Sé. Afferma 'Attr18: "Il pellegrino, il pellegrinaggio e il modo di compierlo non sono se non un viaggio dal sé al Sé".
Scopo del sufismo è ricondurre il molteplice all'Uno con la totalità del proprio essere, nella contemplazione diretta delle realtà spirituali. Il viaggio comincia mettendo da parte il mondo materiale nel quale si è stati gettati. Originariamente, infatti, tutte le cose e gli esseri hanno avuto una pre esistenza nella quale erano pura essenza prima dell'esistenza materiale quale noi la conosciamo. In questa pre esistenza erano nel nulla; non un nulla inteso come vuoto, ma un nulla che contemporaneamente era pienezza totale, perché erano in unione con Dio. Nella vita materiale, l'essere umano è separato da Dio da un velo. Quando dalla pre esistenza l'uomo venne scagliato sulla terra passò attraverso settantamila veli trasparenti dal lato rivolto verso Dio e opachi da quello rivolto verso la terra. Scopo della ricerca, dunque, è quello di far cadere questi veli che separano dalla visione divina19. Per passare dalla molteplicità all'unità, dall'unità alla molteplicità, si deve innanzitutto morire a se stessi: non una morte biologica, ma spirituale, dove l'anima personale (nafs), legata alle passioni, muore e morendo viene trasformata per ritornare al mondo materiale. Il significato ultimo dell'unicità dell'esserci è vedere le cose come sono realmente: realizzare che tutto è riflesso nello specchio del proprio essere.
Per arrivare a conoscere l'unicità dell'esserci è necessario un metodo spirituale. Esso è derivato dalla seconda parte della ah dah (Muammad è l'inviato di Dio). Il Profeta è il modello spirituale per mezzo del quale l'adepto cerca di concepire la coincidenza degli opposti in sé. Quale fondatore dell'Islm, egli si riallaccia alla catena dei Profeti che lo hanno preceduto in ordine di tempo. Il fondatore di ogni tradizione religiosa è un aspetto della parola divina, il logos universale (si ricordi la definizione di F. Schuon sull'unità trascendente delle religioni)20. Anche se il Profeta è stato l'ultimo profeta del presente ciclo dell'esistenza, e per questo viene chiamato Sigillo dei Profeti, egli è stato il primo in essenza, secondo il ad t che afferma: "Ero il logos quando Adamo era tra l'acqua e l'argilla". Nella sua essenza, l'idea divina dell'ultimo Profeta, Muammad, precede l'esistenza materiale del primo Profeta Adamo, così come un pensiero è portato a termine prima di essere attuato. Il Profeta era un individuo che, nella forma, ha reso manifeste tutte le possibilità dell'essere umano. Sposandosi e avendo figli ha espresso la sua natura umana. Ricevendo la rivelazione, da illetterato, è stato il ricettacolo della natura divina. Muhammad stesso ha affermato, riferendosi a se stesso sotto questo aspetto: "Io sono Ahmad senza la m m (Aad = Uno), sono 'arab senza la 'ayn (rabb = Signore); chi ha visto me ha visto la Verità". Egli è il prototipo universale che unisce l'interiore, l'aspetto eterno della realtà, con l'esteriore, l'aspetto fenomenico. Il prototipo universale comprende tutte le individualità e unisce tutti gli opposti nella natura universale e infinita del Sé. Tutti gli attributi divini sono riuniti e dispiegati in lui. Il prototipo universale diventa così il mezzo attraverso il quale Dio dispiega lo splendore della creazione. Questo 'uomo completo', prototipo universale o logos, simboleggia più aspetti della manifestazione divina. Egli è increato, è l'aspetto pre esistente interno alle cose: nel cammino verso la creazione è il primogenito di Dio, il primo a contenere l'indefinibile (quid). Il logos è anche luce: quando il caos, l'oscurità abissale, terminò e tese all'ordine venne a esistere la luce. Egli è anche un agente attivo nell'opera della creazione, il principio direttivo creativo dell'universo. Il logos, infine, è il prototipo della forma umana, l'immagine stessa di Dio.
La possibilità di diventare prototipo universale è insita in ogni musulmano. Tutti sono potenzialmente uniti come la luce bianca che, passando attraverso un prisma, si scompone nella varietà di colori esistenti, in potenza, nella natura stessa della luce. Ma non tutti sono pronti e la diversità fra gli uomini determina la capacità o meno di realizzare l'esperienza spirituale. "Sappi che, per sua essenza, l'anima è predisposta a ricevere il segno delle investiture divine. Alcune anime hanno ricevuto una predisposizione che le qualifica per essere investite esclusivamente dell'amicizia, cui nulla s'aggiunge. Altre hanno beneficiato della predisposizione di cui s'è detto, predisposizione che si estende a ogni grado dell'investitura divina, o solo a alcuni gradi21".
Ogni s f desidera ardentemente diventare il prototipo universale. Egli attua questo desiderio per mezzo del metodo, in particolare tramite l'invocazione del nome divino, processo che deve continuare finché chi lo pratica non possa essere descritto come segue: "[Dio onnipotente ha detto: chi mostra ostilità verso un mio prediletto, sappia che io sarò in guerra contro di lui. Affinché il mio servo si avvicini a me nulla mi è più gradito di quanto gli ho prescritto.] Con le sue pratiche supererogatorie egli si avvicina ancor più a me, al punto che io lo amo. E se io lo amo, io sono il suo orecchio, con il quale sente, la sua vista, con la quale vede, la sua mano con la quale lavora, il suo piede con il quale cammina. [Se egli mi chiedesse qualcosa, io gliela darei, e se egli cercasse la mia protezione, io certamente gliela darei] (adit qud)".
 
Le confraternite in India
L'Islm fece la sua comparsa in India fin dal primo decennio dell'VIII secolo, con la dinastia degli Omayadi, quando parte del Sind e del Panjab formavano una provincia dell'impero. Ma fu a partire dal 1206, anno di costituzione del sultanato di Delhi, che si cercò di fornire ai territori occupati - questa volta dai turco-afghani - una struttura più uniforme. Il problema che il sultanato di Delhi si trovò a dover affrontare fin dall'inizio della conquista non differiva da quello che le dinastie Omayade e Abbaside22 avevano già affrontato in Medio Oriente: si trattava di dare coesione culturale e ideologica a un vasto territorio con una cultura originaria profondamente diversa. Il tentativo fu, quindi, quello di attenuare le rivalità fra fazioni, consolidare l'unione tra musulmani e cercare di integrare gli hindu al potere23. Per far ciò alcuni sovrani, come ad esempio 'Al' ad-Din al al (1269-1316)24, si appoggiarono alle confraternite, poiché i s f avevano una concezione gerarchica della società25.
Il sufismo, pur se giunse in India in modo massiccio in questo periodo, era noto già nel IX secolo nel subcontinente e i legami con la spiritualità indiana sono stati più volte sottolineati per rintracciarne le origini, in particolare relativamente alle analogie che esso presenta con il sistema yoga-tantrico26. Del pensiero indiano alcuni s f assorbirono anche il concetto di reincarnazione, estraneo all'Islm, pur se tollerato in relazione all'interpretazione possibilista di alcuni versetti coranici27. Essi fondarono, innanzitutto, ciascuno le sue khanqa (ar. hnah), sedi comprendenti una sala per le riunioni, una per il sam' (audizione mistica), la cucina (langar), la zona notte, le celle per il ritiro, alloggi per gli ospiti, nonché, a volte, la tomba del maestro fondatore dell'Ordine. In tal modo attirarono tra le proprie file soprattutto gli strati più bassi della società, che vedevano nell'Isla¯m, che proclama l'uguaglianza di tutti gli esseri umani, un superamento della suddivisione in caste della società28. L'Islm diventava, così, un'ideologia unificante.
Le khanqa ebbero sicuramente un ruolo importante. Costruite spesso ai margini delle città, esse fungevano, infatti, da centri di raccolta per pellegrini di diverse religioni e in diverse zone dell'India contribuirono anche alla diffusione delle lingue locali29. Per meglio esemplificarne la portata risulta esemplare la storia di Farid ad-Dn Mas'd Kan
akar ( 1265), uno dei primi capi della Citiyyah (vedi infra) detto Bb Farid. Egli si stabilì a Pah-pattan, in Panjab, cercando l'ascesi e l'estraniamento dalla vita caotica della città. Persone di ogni rango si rivolgevano a lui per consulti e, con il crescere della sua reputazione, Bb Farid ricevette doni tali da poter costruire un ospizio. Esercitava, in particolare, la professione di guaritore, rimasta ancor oggi caratteristica della confraternita30. Alla sua morte la sua tomba divenne sede di pellegrinaggio e lo è stata per molto tempo.
Gli insegnamenti di s f quali Bb Farid ben si armonizzavano con la dottrina hindu della bhakti, poiché identificano in Dio l'oggetto dell'amore dell'asceta31. Dall'unione di queste due correnti di pensiero nacquero un'espressione letteraria tipicamente indiana ma di radici musulmane32 e l'atteggiamento particolarmente favorevole alla diffusione delle confraternite - un modo di vita distaccato che consente al credente di adempiere esteriormente ai precetti di codice morale e sociale, pur mantenendosi interiormente libero e disponibile a progredire spiritualmente: nel mondo ma non del mondo.
I s f , inoltre, ebbero un ruolo anche "materiale" nella creazione della comunità musulmana in India a capo di gruppi di guerrieri turchi migranti costituiti in ribt(sedi fortificate). L'ordine della Kazaruniyyah, ad esempio, contribuì all'affermazione dell'Islm in Kamir. Questa confraternita venne fondata da Ab Ishq Ibrahim bn Sriyn Kzruni (963-1033), nativo di Kzruni, nella provincia di Sir z. Allievo e continuatore di Ibn Hafif33, conobbe le teorie di al-Hallg 34. Dalla khanqa fondata nella sua città natale ne diramarono numerose che si estesero fin in India, appunto. L'ordine restò attivo a lungo nel subcontinente anche dopo la soppressione in patria, avvenuta nel XVI secolo ad opera della dinastia safavide e si discosterà dalla funzione originaria di semplice proselitismo e distribuzione di beni ai poveri per svolgere un ruolo più attivo politicamente.
Altri Ordini, come la Malamatiyya e la Qalandariyya, rifiutavano la vita mondana ed erravano per il paese mendicando; considerati santi, finivano per crearsi un cospicuo seguito di adepti ed un forte ascendente spirituale. I Malamati - "quelli del biasimo", secondo Corano V, 54 - nascono in Khorasan. L'ordine venne fondato da amdn al-Qassr35 contro le manifestazioni esteriori della fede e, in un certo senso, contro i s f stessi, secondo il concetto per cui è vanagloria palesare anche la santità. Facevano voto di povertà ma non accettavano elemosina. I Qalandar, emigrati in Anatolia dall'Asia minore e dalla Persia orientale, erano molto conosciuti nell'impero ottomano ed esercitarono un forte ascendente spirituale anche in India. Questo movimento (che deve il nome al termine qalandar, "vagabondo che si attira il biasimo con una condotta scandalosa e libertina") viene generalmente considerato una discendenza della Malamatiyya. La sua presenza è attestata a partire dall'inizio del XIII secolo ad opera di aml ad-Dn as-Sv e in India se ne ha notizia a partire dal 1230 circa a Delhi, in Panjab, in Sind e in Bengala. Verrà poi riassorbita dalla Citiyya, perché, essendo un ordine errante, non ha mai avuto sedi proprie. I Qalandar, tuttavia, sono noti ancor oggi; in Pakistan, ad esempio, il genere musicale qawwali (musica s f ), riporta spesso testi nei quali si parla dei 'qalandar', dei quali si dice poco abbiano a che fare con il sufismo originario, che siano dervisci itineranti e che si riallaccino più ad 'Ali e quindi agli sciiti che non al sunnismo (si veda, ad esempio, The s f Music of Pakistan dei Sabri brothers).
Per quanto riguarda le tarqah, nel subcontinente ve ne furono tre di un certo rilievo, con una rete di khanqa diffusa in tutta l'India settentrionale: la Suhrawardiyyah, la Citiyyah e la attriyyah.
La Sattriyyah venne fondata da 'Abd Allah attr ( 1485), venuto in India dall'Iran. L'ordine venne diffuso da Budhan Jawnpr, suo figlio, che godette dell'appoggio di Sikandar Lod - esponente della dinastia afghana dei Lodi, con la quale il sultanato di Delhi ebbe una breve rinascita - e del favore di molti studiosi del tempo. Attecchì fra i ceti alti legandosi alle élite locali.
Anche la Suhrawardiyyah36 trae la propria denominazione dal fondatore, 'Ab al-Qhin AbNab al-Suhrward ( 1168), autore del trattato db al-muridna. Lo slancio alla confraternita e la sua diffusione in India, tuttavia, si devono al nipote, Ab afs 'Umar al-Suhrawardi (1145-1234). La loro sede principale fu Multn, dove furono costretti ad emigrare in seguito alle invasioni mongole, ma ne esistono gruppi in tutto il Sind ed il Panjab. La khanqa di Multn è ancor oggi meta di visita della tomba di Bh ad-Din Zakariyy (1183-1262), inviato colà da Ab afs. Agli inizi del XIV secolo la confraternita si estese in Kamir dove, grazie alla conversione del principe, ottenne finanziamenti per la costruzione della prima moschea della regione. I Suhraward ammettono il coinvolgimento dell'uomo nella vita sociale e politica più di altri ordini; caratteristica della Suhrawardiyya fu, per esempio, l'appoggio dato a Iletmi37, mentre un'ulteriore fioritura dell'Ordine si ebbe sotto il regno di Sikandar Lod38 ad Agra. Questi contribuì in particolare all'introduzione a corte di poeti s f , quali amal e am', che continuò a godere di grande apprezzamento anche sotto la dinastia Moul39.
La Citiyya venne fondata da hawaga Mu'in ad-Dn Hasan Cit (1141-1236), nato in Afghanistan. Dopo molti anni di studio e peregrinazioni egli si stabilì in India, ad Agmir, ove si sposò e fondò la sua khanqa. L'ordine, improntato ad ampia tolleranza, non violenza e carità, è attivo ancor oggi. La confraternita conobbe diverse fasi, proclamando inizialmente l'astensione da ogni contatto con il potere politico ("Un buon re va a visitare i sufi, ma un buon sufi non visiterà mai un re"). In questo periodo la confraternita si diffuse in Rajputana, Uttar Prades´ e Panjab. Nel XIII secolo fu personalità di spicco aml Hansaw (1184-1260), autore di un Diwan nel quale si ritrovano numerose informazioni e opinioni nei confronti dell'Induismo. È di questo secolo la diffusione dell'Ordine in ambiente rurale, fatto che caratterizza il secondo periodo della Citiyya. Durante il secolo successivo la dinastia regnante che in varia misura riesce a controllare la maggior parte del subcontinente è quella dei Tugluq; la vastità del territorio dominato, tuttavia, finisce per favorire la formazione di stati indipendenti più o meno grandi e la disgregazione del potere centrale, condizioni che permetteranno poi a Tamerlano di giungere fino a Delhi (1398). Gli ordini
s f continuano a svolgere un ruolo importante nella diffusione dell'Islm; tra questi la Firdawsiyya40, a carattere regionale, la Mevleviyya41 e la Kubraviyya42. La Citiyya fu, tuttavia, l'Ordine che ebbe sempre il maggior rilievo. Muhammad bn Tugluq emise un decreto con il quale agli Ordini viene imposto di lasciare la capitale e le grandi città. I su¯fi, dunque, si sparsero in provincia e crearono legami con le dinastie locali: gli uni daranno la loro benedizione, gli altri, in cambio, forniranno waqf e regalie alle confraternite. La Citiyya si diffonde allora in Deccan, Bengala, Gujarat, coprendo ormai quasi tutto il territorio indiano. In questo periodo si colloca la figura di B b Nr ad-Dn (1377-1438), rappresentante del sincretismo operato fra Islm e Induismo. Egli fu soprannominato rsi ("veggente" in sanscrito) per l'aderenza del suo credo e della sua regola di vita ai canoni dei sadhu e dei r i hindu. Ebbe numerosi seguaci che diedero vita alla Riiyyah, ancor oggi presente in Kamir.
Nel secolo successivo la situazione si modificò rapidamente. Con la dinastia dei Lodi cambiano gli appoggi politici, che vanno ora a vantaggio di Ordini già presenti, ora ne sostengono altri di nuova formazione in India (come la Ni'matullaiyya). Nel '500, inoltre, aumentano le confraternite presenti in India, da un lato per l'infittirsi dei contatti religiosi e commerciali con il resto del mondo musulmano, dall'altro perché il sufismo fa molta presa su alcuni strati sociali hindu, non tanto sulla base dell'adesione a principi religiosi comuni, quanto perché la popolazione, in armonia con le proprie inclinazioni di sempre, non riesce a sottrarsi all'ascendente di un uomo di fede mistica, qualunque essa sia. Se a tutto ciò si aggiunge la convivenza nel subcontinente di diverse religioni - Induismo, Islamismo, Cristianesimo ecc. - risulta evidente quanto all'epoca le condizioni siano favorevoli per una vivace fioritura spirituale. È di questo periodo, infatti, il regno di Ab al-Fath all ad-Dn Mahmd Akbr (1542-1605). Egli fece costruire la hanat al-'ibadat ("edificio delle devozioni"), nella quale si ritrovavano i rappresentanti delle diverse religioni presenti nell'impero, tra cui anche gesuiti, come, ad esempio, Rodolfo Acquaviva, appartenente alla celebre famiglia napoletana il cui membro più importante, Claudio (1543-1615), generale dell'Ordine, riformò la Ratio studiorum. Alla corte di Akbr venivano naturalmente accolti molti s f , in particolare appartenenti alla Citiyya e alla Naqbandiyya (fra l'altro autori di diverse opere sia a carattere religioso-filosofico sia letterarie); del resto, Akbr stesso dette inizio a un culto detto din-i ilahi, "religione di Dio", dove proprio l'imperatore era considerato il maestro su¯fi di un nuovo ordine religioso. La sua morte segna la fine del periodo di tolleranza del sistema fondato sulla collaborazione fra hindu e musulmani, finché con l'ascesa di Auranazeb (1658), la politica di conciliazione viene rovesciata: con una dura restaurazione dell'ortodossia questo imperatore limitò la libertà religiosa degli hindu, distruggendo molti templi43, mentre, riguardo ai s f appoggiò solo quegli Ordini che si inserivano rigidamente nell'ortodossia (soprattutto la Naqbandiyya)44.
Da allora in poi le confraternite non scomparvero certo45, ma cessarono di svolgere quello che sicuramente in India (intesa come subcontinente indiano) era stato il loro compito storico: mostrare una faccia dell'Isla¯m che, non essendo quella di una conquista e poi di un dominio basati sulla forza o addirittura sulla violenza, ma quella dell'amoroso abbandono in Dio e della fratellanza tra gli uomini, potesse far presa sul cuore di dominatori e dominati, promuovendone appunto la concordia e la fusione.