Autori contemporanei affermati, emergenti ed esordienti
Carmelo Nicosia Ha pubblicato il libro
Carmelo Nicosia - Esaltazione della naturae species ratioque nel "De Rerum natura" di Lucrezio   Collana Koiné (saggi) 14x210,5 - pp. 64 - L. 14.000 - Euro 7,23 - ISBN 88-8356-160-0   In copertina"Il sonno della ragione genera mostri" - Goya per gentile concessione del Museo Nacional del Prado (Madrid) Prefazione Introduzione
NOTA PER IL LETTORE     Le traduzioni senza indicazioni bibliografiche sono mie. Tutto ciò che è virgolettato senza riferimenti testuali deve essere considerato come citazione.   L'autore       Prefazione     Questo saggio affronta un problema, molto avvertito nell'antichità, ma mutatis mutandis, presente anche nei nostri tempi, cioè il condizionamento politico-psicologico della religione. La strategia dei diversi meccanismi adottati, tende a controllare la vita in tutti i suoi aspetti, per scongiurarne eventuali cambiamenti. Immancabilmente siffatto progetto, architettato da un furbesco patto tra operatori religiosi e classi dirigenti, apporta una certa dose di violenza soprattutto psicologica ma talvolta anche materiale, a giudicare da tutti i casi, in cui si sono realizzate le deleterie conseguenze del subdolo ma utilitaristico compromesso. Certamente, il fatto stesso che le classi meno abbienti non si devono lamentare della loro condizione di subalternità stabilita dagli dei, con leggi apposite, come tenta di far credere Platone, è già un ben congegnato sistema di violenza psicologica, atto a far accettare il precario status quo e quindi ad impedire il progresso sociale, con tutte le rivendicazioni che esso comporta. Naturalmente coloro che hanno avuto l'interesse di condizionare pesantemente la mente degli uomini, con tale stratagemma, oppongono una sistematica resistenza a tutti i tentativi di esorcizzazione della religione e specialmente della superstizione, che sono ispirati da una visione razionale e scientifica. L'ampia introduzione del saggio, prima precisa etimologicamente e storicamente i concetti di superstizione e di religione, variamente intesi dai diversi autori citati, poi dà ampio spazio alla dimostrazione dell'uso della religione in funzione di spauracchio, finalizzato al controllo delle masse. Ma l'utilizzazione sistematica della religio ad terrendum, viene effettuata da uomini di cultura come Pindaro e specialmente Platone, che d'accordo con le classi dirigenti, inventano una miriade di fandonie, allo scopo di fare terrorismo psicologico. Oltre a Pindaro, il famoso "poeta del mito", si presta a questo gioco soprattutto il filosofo Platone, il quale specialmente ne "Le leggi" arriva al culmine della menzogna, affermando ovvero imbrogliando che le leggi sono state fatte dagli dei, di modo che gli uomini, da lui divisi in tre classi, non si possano rifiutare di rispettarle. Tuttavia, gli intellettuali, non integrati nel sistema combattono tutte le false invenzioni, assumendo nei riguardi della religione, subdolamente usata, ora un atteggiamento di più o meno velato scetticismo, con Sofocle ed Euripide, ora addirittura di irriverenza e per certi aspetti di dissacrazione, specialmente con Luciano, di cui il saggio utilizza un ampio passo, tratto da un dialogo. Si passa, poi, ad esaminare la posizione stoica di fronte alla religione, attraverso vari brani filosofici, che culminano nell'Inno a Zeus di Cleante. Si constata che gli Stoici, dopo un iniziale tentativo laico-libertario, si lasciano abbindolare da un inestricabile fatalismo, influenzati anche dalle dottrine platoniche. L'analisi del pensiero epicureo, fatta con l'ausilio di citazioni dalle Lettere a Pitocle, a Meneceo, ad Erodoto, dimostra che tutte le fole, inventate sugli dei e sul loro controllo della vita degli uomini si possono controbattere ed anche respingere, se si usano metodi razionali e scientifici. Infine il saggio, che è fondamentalmente imperniato sul conflitto tra un'impostazione finalistica del mondo, ad hoc architettata, e l'impegno di alcuni intellettuali laici, che vogliono neutralizzare e demolire gli effetti deleteri della concezione teleologica, ci presenta un Lucrezio, che vuole illuminare gli uomini e far loro acquisire, attraverso la lezione dell'epicureismo, mediato nel "De rerum natura" dalla dolcezza della poesia, una mentalità razionale e scientifica. Lucrezio, quindi, cerca di disattivare tutto l'armamentario delle idee religiose, inventate per terrorizzare gli uomini. Il suo engagement è rivolto a liberare gli uomini da ogni spaventevole impressione utilizzando esclusivamente le leggi della natura. Il saggio, quindi, è corredato da un cospicuo numero di brani, tratti soprattutto dal "De rerum natura", che ne giustificano e ne determinano il taglio fondamentalmente e scientifico-razionale.
A Tania, Giovanni, Daniele e Chiara     Introduzione     Una deviante interpretazione del divino, da cui scaturiscono timori, suggestioni, azioni sacrileghe finalizzate a guadagnare il favore degli dei, è una delle conseguenze della pratica della superstizione. Gli antichi addirittura credevano che all'interno delle statue degli dei ci fosse un'essenza divina, da cui derivava la bontà o la loro cattiveria. Retaggio di questa mentalità potrebbero essere considerati i grandi improperi verso gli dei, per costringerli a dare un segnale concreto della loro presenza in terra, come per esempio quelli lanciati dai fedeli di S. Gennaro a Napoli quando, durante la festa il sangue del santo non si scioglie. La superstizione, quindi, è un problema di cultura o forse più precisamente un prodotto di sottocultura, che comunque condiziona psicologicamente chi ne è convinto, e considera fatti spiegabilissimi razionalmente, come eventi soprannaturali. Se consultiamo vocabolari od enciclopedie, alla voce superstizione, generalmente troviamo: "Insieme di credenze o pratiche rituali proprie di società e di ambienti arretrati, fondate su presupposti magici ed emotivi non razionali. Ma, inoltre, precisano che: "In fatto di religione, la superstizione è ogni credenza o pratica che sia in disaccordo con la fede professata e ne alteri l'equilibrio interno"1. Da questa complessa e complicata definizione sembra evincersi la necessità di distinguere fra il concetto di superstizione e quello di religione. Ma se al fatto religioso si dà un significato socio-etnologico, qualsiasi distinzione è priva di valore, in quanto i due concetti superstizione e religione sono complementari, poiché si integrano a vicenda, anche se bisogna prendere atto, come dice Ambrogio Donini, attento studioso dell'aspetto sociologico delle religioni, "dell'esistenza di forme aberranti di devozione connessa agli oggetti esterni del culto e di una fanatica attribuzione di valori e poteri ritenuti soprannaturali, a determinati idoli, immagini e formule rituali"2. La spiegazione etimologica del termine ci porta innanzitutto al latino "superstitio" che a sua volta esprime l'idea di una sovrastruttura, cioè qualcosa che sta sopra di noi, come appunto afferma il grammatico latino Servio. Nonostante questa pseudo-idea-base di qualcosa che ci sovrasta, gli antichi avevano un concetto non indifferenziato della superstizione, almeno a giudicare dai diversi significati che assume nei vari, periodi e addirittura in uno stesso autore. È il caso di Cicerone il quale, nel "De natura deorum", riconducendo superstitio a superstes, definisce superstiziosi: "quelli che pregavano per tutto il giorno e facevano sacrifici agli dei, affinché i propri figli sopravvivessero a se stessi"3. E in un altro passo della stessa opera, Cicerone sente l'esigenza di distinguere tra superstitio intesa, come "vana paura degli dei" e religio, come "devota venerazione per gli dei"4. Ma l'arpinate ritorna altre volte sulla questione, esprimendo anche un giudizio negativo sulla superstizione, quando nel "De finibus" afferma che chi viene posseduto dalla superstizione non ha più tranquillità e nel "De divinatione", dove rincara la dose sottolineando la psicosi della persecuzione per chiunque abbia immolato o visto sacrificare un uccello. Lucrezio, che utilizza un'immagine pregnante per indicare il concetto di superstizione e cioè qualcosa che incombe minacciosamente sugli uomini, a differenza di Cicerone, usa soltanto la parola "religio", attribuendole però una vasta gamma di significati, che vanno dalle credenze mitologiche al senso di inestricabili nodi, in cui viene avviluppato l'animo umano (il principale obiettivo della sua opera sarà quello di "religionum animum nodis exsolvere"), all'idea di condizionamento psicologico e di strumentale utilizzazione a scopo politico. L'erudito Gellio, in quella ricchissima miniera di notizie, che sono i venti libri della complessa opera "Noctes Atticae" partendo proprio da una sua personale accezione dell'etimos della parola religio, fa una precisa distinzione tra "religens" cioè colui che osserva il culto e "religiosus" cioè il superstizioso. Neanche il corrispondente termine greco di superstizione "deisidaimonia", che significa "timore di Dio" e che deriva dalla commistione di "deido", temo e "daimon", divinità, sembra esprimere un'idea chiara e precisa. È Senofonte ad usare per la prima volta il termine "deisidaimon" con il significato di "uomo che ha timore di Dio". Circa un cinquantennio dopo, Aristotele usa nella sua "Politica" la parola "deisidaimon", non solo nella accezione positiva, alla maniera di Senofonte ma anche in quella negativa, che d'allora in poi prenderà il sopravvento, di malaugurato condizionamento psicologico. Plutarco, per esempio, dedica all'argomento un' intera opera, dal titolo "Perì deisidaimonias". L'autore, dopo aver criticato la falsa conoscenza degli dei, causa di ateismo e di superstizione, dice: "Sull'ignoranza e la stupidità umane in fatto di divinità si sono avute sin dall'inizio due correnti, delle quali una ha generato, nei caratteri duri - come in un terreno arido - l'ateismo, l'altra nei caratteri molli - come in un terreno umido - la superstizione"5. E continuando Plutarco puntualizza il concetto di superstizione, come idea emotiva e suggestionale, che apporta timore ed avvilimento e dalla cui irrazionalità fa scaturire anche l'ateismo: "La superstizione, come dichiara la parola stessa, è un'idea contaminata dall'emozione o dalla suggestione, un'ipotesi che produce timore, un timore che avvilisce e distrugge, in quanto che si crede sì che Dio esista, ma che sia ostile e dannoso. Se molti negano la presenza di Dio nell'universo non è perché hanno visto qualcosa di biasimevole nel cielo, negli astri, nelle stagioni, nelle fasi lunari e nei movimenti del sole intorno alla terra, o qualche cosa d'irregolare e disarmonico nella vista degli esseri viventi e nella nascita dei frutti della natura: sono gli atti e i risentimenti ridicoli ispirati dalla superstizione, i gesti, le parole, le magie, le stregonerie, i giri punitivi intorno agli altari, i colpi di tamburi, le purificazioni e le espiazioni piene di impurità e di sozzura, le penitenze e le mortificazioni barbare ed illecite presso i templi, queste sono le cose che inducono alcuni ad affermare che è meglio che Dio non esista piuttosto che si bei di simili omaggi, un dio così offensivo, così meschino e suscettibile"6. Qualunque sia il concetto della superstizione, sta di fatto che dall'influsso di questa idea sono derivati molti riti, alcuni anche con funzioni sacrificali, che hanno avuto un obiettivo ben preciso ed utile cioè quello di un infallibile condizionamento nei riguardi degli uomini, per intimorirli e controllarli adeguatamente. Dello stesso avviso ci sembrano le conclusioni del geografo Strabone nella sua "Istoria", secondo il quale i miti non li misero in circolazione soltanto i poeti, perché molto prima di loro anche i legislatori trovarono utilissimo inventarli, incutendo agli uomini terribili paure. In effetti, quando Strabone accusa i poeti di aver inventato "miti e timori superstiziosi", lo fa a ragion veduta, in quanto non pochi di loro hanno veramente creato delle favole mitologiche, spesso con, scopi reconditi come Pindaro. Costui, definito "poeta del mito e cantore religioso della gloria", ritiene che gli dei lo abbiano dotato di grande capacità poetica, perché di origine nobile. Pindaro, infatti, inventa la storiella dell'origine delle famiglie nobili, in questo anticipatore di Platone, di cui ideologicamente possiamo considerarlo l'equivalente in poesia. Egli accusa e disprezza con arroganza Simonide e Bacchilide, considerati da lui dei comuni poeti, forniti soltanto di cultura "acquisita". È abbastanza evidente, che il leit-motiv della ideologia di Pindaro sia che la virtù è innata nei nobili di nascita, baldanzosamente da lui espresso nei versi seguenti, tratti dall'Olimpica II:   "Saggio è chi molto sa per natura ma quanti appresero alla rinfusa, gracchiano invano, garruli corvi contro l'augello di Zeus divino"6a. La deduzione logica di questa professione di fede aristocratica è che, essere virtuosi, nei vari campi, non dipende da una ben precisa e sistematica educazione e conseguente acquisizione di valori, bensì da un congenito possesso della virtù, di origine divina. Pindaro, inventore di una miriade di miti e credenze religiose, è capace anche di modificare quelli della tradizione, allo scopo di non intaccare minimamente la credibilità degli dei. Esempio più lampante di questa sua strategia è il mito di Pelope, rievocato nella Olimpica I, dedicata a Gerone di Siracusa, vincitore della 76° Olimpiade, nell'anno 476 A. C. nella gara con il cavallo da sella. Qui, Pindaro, per difendere credibilità e onnipotenza degli dei, modifica il mito tradizionale di Pelope, come segue: Nel mito tradizionale, Tantalo aveva invitato gli dei ad un banchetto, imbandendo le carni del figlio Pelope, per mettere alla prova le loro capacità di saper scoprire il macabro inganno, di cui, in verità, quasi tutti si erano accorti. Soltanto Demetra abboccò mangiandosi la porzione, che le era stata data e cioè una spalla, che poi venne ricostruita in avorio, quando Pelope fu risuscitato da Ermete. Pindaro di questo mito farà un'accorta ed opportunistica operazione di "epurazione della tradizione mitica". Egli, infatti, per evitare che gli dei possano essere considerati poco saggi, scarsamente intuitivi e quindi non credibili, si affretta ad affermare che Pelope era nato con una spalla d'avorio e che di lui si era innamorato Posidone, che poi lo aveva rapito e lo aveva trasportato nella casa di Zeus a far da coppiere, ma soprattutto avverte che i discorsi degli uomini sono tutti permeati di "belle menzogne" e quindi falsi. Pindaro elimina l'elemento più compromettente per gli dei e cioè l'inganno ordito da Tantalo nei loro riguardi, modificando così il mito di Pelope, nell'Olimpica I: "Brilla ora la gloria di Gerone nella nobile colonia di Pelope, del quale s'innamorò Posidone fin da quando lo vide bambino. Molte cose sono mirabili, e i discorsi degli uomini, ornati di belle menzogne, vanno oltre la verità, e la seduzione della poesia ha reso spesso credibile l'incredibile; ma il tempo fa giustizia di ogni falsità. Conviene all'uomo dir cose belle degli dei. Al contrario dei miei predecessori, io dirò che, quando Tantalo invitò gli dei al banchetto in Sipilo, allora Posidone rapì il figlio di lui, Pelope, e lo trasportò nella casa di Zeus, a far da coppiere, come toccò più tardi a Ganimede. Poiché il fanciullo non poté essere ritrovato, qualcuno dei vicini invidiosi sparse la voce che egli fosse stato fatto a pezzi e le sue carni cotte divorate dai commensali. Ma io non posso chiamare vorace alcuno dei beati: dànno tocca spesso ai maldicenti7". Certo che da questa sua intransigenza religiosa e difesa aprioristica degli dei, Pindaro non risulta per nulla in sintonia con il suo tempo e soprattutto con Eschilo, suo coetaneo, che non crede nell'infallibilità divina e non ha alcuna paura o rimorso se ne sminuisce la credibilità. Infatti, senza alcun timore, condanna Zeus per il suo "potere tirannico", che gli ha fatto incatenare Prometeo ad un una rupe, poiché questo aveva donato agli uomini il fuoco "ch'è il padre di tutte le arti". Inoltre Eschilo, dopo aver rilevato l'ingratitudine di Zeus nei riguardi di Prometeo, che nella contesa contro Crono, lo aveva aiutato, lo accusa chiaramente di perfidia e slealtà come si evince dal seguente passo del "Prometeo Incatenato": "Il nascondiglio nero e profondo del Tartaro cela il vecchio Crono insieme ai suoi stessi alleati per i miei suggerimenti. Il re degli dei(Zeus) nonostante sia stato aiutato da me in tali circostanze, mi ricompensò con queste punizioni. Infatti, per certi aspetti, questo comportamento infido nei riguardi degli amici è insito in un tiranno"8. Ma anche nei confronti di Omero vissuto, molto prima di lui, tra il IX e l'VIII secolo, Pindaro appare arretrato per il suo rigido rispetto verso gli dei. Infatti Omero in molte occasioni, fa risaltare i difetti degli dei, mettendoli anche con grande coreografia in caricatura, come nella battaglia degli dei, nei libri XX e XXI dell'Iliade, che per i loro interventi rumorosi ed immotivati "si risolve in una specie di indecorosa rissa familiare". Così Omero descrive l'episodio: "...lite fra gli altri numi, pesante/ tremenda: i cuori nei loro petti ondeggiavano divisi;/si corsero addosso con grande fragore, la vasta terra gemeva/e intorno tuonava il gran cielo. Udì Zeus! assiso sopra l'Olimpo e rise il suo cuore/di gioia, come vide gli dei entrare in battag1ia"9. Invece Pindaro non accetta nulla che possa pregiudicare la reputazione degli dei, piuttosto revisiona il mito (come abbiano visto per Pelope) e cerca di mettere in evidenza le potenzialità punitive e le perentorie pene da essi comminate contro chi osa ribellarsi a loro, come si vede dalla sua ulteriore epurazione" di elementi tradizionali e scomodi del mito di Pelope, operata sempre nella già citata Olimpica I: "La verità è che Tantalo fu onorato quant'altri mai dagli dei, ma non seppe smaltire la sua grande fortuna e si procurò un'immensa sventura, la grossa pietra che Zeus gli sospese sul capo e che lo opprime di continua angoscia. Oltre alle pene della fame, della sete e del macigno, egli ne ha una quarta, perché rubò agli immortali nettare ed ambrosia e ne diede agli uomini (erra chi crede di poter fare all'insaputa della divinità). Per questo gli dei gli rimandarono il figlio tra i mortali"10. In questo modo Pindaro vuole dimostrare che Tantalo non fu condannato per il famoso macabro banchetto, offerto agli dei (avrebbe così inficiato la loro credibilità), ma perché aveva loro sottratto nettare ed ambrosia per portarli agli uomini. Certo che tutte le bugiarde invenzioni e le mirate modifiche dei miti di Pindaro costituivano uno strumento di condizionamento degli uomini e del loro comportamento. Ma perché questo continuo martellamento psicologico? A chi, in effetti, interessava? Se vogliamo dare una risposta a questo interrogativo, non dobbiamo dimenticare che la religione ha assunto fin dall'antichità una marcata funzione politica, che ha costituito per i governanti uno strumento subdolo ma potente per il controllo del popolo. Un capolavoro di terrorismo psicologico, espressione di tutte le false invenzioni religiose, viene propagandato con grande disinvoltura anche dall'insigne filosofo Platone, che sulla scia di Pindaro, inventa fra le altre anche la storiella della diversità delle classi sociali, creata proprio dagli dei, come si evince dal seguente passo, in cui egli mostra, a mio parere, di voler finalizzare l'ingannevole menzogna alla discriminazione sociale: "Come possiamo escogitare una di quelle necessarie falsità, di cui abbiamo ora parlato - una falsità enorme - che possa ingannare i governanti, se ciò è possibile, ed in ogni modo il resto della città? 'Che tipo di falsità? Nulla di nuovo; soltanto una vecchia storia fenicia... Comunque ascolta anche il resto del racconto. Voi cittadini siete tutti fratelli, diremo loro narrando il mito, ma la divinità che vi ha creato ha mescolato, al momento della nascita, un po' d'oro per chi fra voi è in grado di governare: questi perciò sono i più ragguardevoli. Ai guardiani ha mescolato un po' d'argento; ferro e bronzo sono toccati ai contadini e agli altri artigiani. Essendo tutti consanguinei, potete generare figli quasi completamente simili a voi stessi, ma in certi casi dall'oro proviene un discendente d'argento, e dall'argento, al contrario, una prole aurea, e così via da un metallo all'altro. Dunque ai governanti la divinità impone, in primissimo luogo, di sorvegliare e studiare con particolare attenzione i fanciulli, per scoprire quale metallo sia stato mescolato ai loro animi. E se la loro prole ha un po' di ferro o di bronzo, senza provare nessuna pietà debbono attribuirle il grado conforme alla sua natura e respingerla fra gli artigiani o fra i contadini. Se al contrario da questi nascerà un individuo d'oro o d'argento, lo ricompenseranno promuovendolo fra i guardiani o fra i guerrieri, perché, secondo un oracolo la città dovrà perire quando i suoi guardiani saranno di ferro o di bronzo. Conosci dunque un espediente per convincerli della verità di questo mito? Assolutamente no, rispose, per quanto riguarda loro stessi; ma forse sarà più facile persuadere i loro figli e nipoti11. Platone, per evitare equivoci, si affretta subito a chiarire, e a precisare il suo pensiero, per escluderne un'interpretazione distorta, nel paragrafo 434 dello stesso 3° libro de "La Repubblica": "Ma quando, io penso, un artigiano o un qualsiasi individuo dotato per g1i affari, inorgoglito dalla ricchezza o dal numero dei suoi sostenitori o dalla forza o da qualche altra cosa del genere, tenta di entrare nel gruppo dei guerrieri, o qualcuno dei guerrieri nel consiglio che sorveglia la città, pur essendone indegno, e questi si scambiano i loro ruoli e le loro ricompense, oppure quando una stessa persona tenta di fare tutto ciò, allora credo che anche a tuo parere questo scambio di funzioni e questa confusione siano rovinosi per la città. Senz'altro. Dunque la confusione fra le tre classi e il loro scambio arrecano gravissimo danno alla città e si potrebbero considerare a pieno diritto un crimine. Certamente"12. Come si vede, da queste escogitazioni di Platone si pongono le basi di una concezione sociale discriminatoria, che non si fa scrupolo di inventare la falsità, peraltro in netto contrasto con quanto lo stesso filosofo afferma sul dovere che ha l'uomo di dire sempre la verità: "Non accogliere mai volontariamente il falso, ma odiarlo ed amare la verità. Potresti forse trovare una cosa che sia più propria della sapienza di quanto è la verità? È possibile che la medesima natura ami sia la sapienza sia il falso? No certo. E allora chi realmente ama apprendere, deve, fin da fanciullo desiderare più che può la verità"13. Ma per nulla curandosi della sua incoerenza, Platone si predispone a respingere le eventuali obiezioni dei cittadini con un'ulteriore falsa affermazione. Egli, infatti, rivolgendosi proprio ai cittadini, definisce buone le leggi, non perché i legislatori le abbiano fatto con giusto criterio, ma perché sono di origine divina, come cinicamente precisa ne "Le Leggi": "Da voi sono ben fatte le leggi, ma una delle cose più belle da voi è non permettere a nessuno dei giovani di cercare quali di queste leggi siano buone e quali no, anzi essi devono affermare tutti insieme con una sola voce ed una sola parola che sono buone, perché tutte le hanno dato gli dei e se qualcuno dice diversamente, non sopportate di ascoltarlo per nulla". "Certo che l'autorevole affermazione di Platone sulla origine divina delle leggi dovrebbe comportare l'accettazione passiva di una società volutamente strutturata in modo discriminatorio e la rinuncia a qualsiasi tentativo di cambiamento sociale, dal momento che sono stati gli dei ad elargire con grande generosità! agli uomini siffatta legislazione. Il progetto platonico non si ferma qui ma guarda con lungimiranza ad una opprimente regolamentazione per legge dei riti religiosi, quando afferma che bisognerebbe legiferare solo dopo essere stati ispirati dall'oracolo di Delfi e stabilire, quindi, riti sacrificali e in onore di quali dei si debbano fare. A giudicare dalle preoccupazioni e precauzioni espresse sopra, ci sembra abbastanza evidente che lo scopo primario di Platone sia proprio quello di mantenere la struttura sociale, da lui inventata attraverso l'uso minaccioso e ricattatorio della religione: "Gli uomini che si scagliano violentemente contro la divinità... e si vantano di saper evocare i morti e promettono di saper piegare gli dei, allettandoli ciarlatanescamente con sacrifici, preghiere, scongiuri; questi uomini se riconosciuti colpevoli in giudizio siano condannati dal tribunale, secondo la legge, al carcere da scontarsi nella casa di pena... Alla loro morte siano gettati insepolti fuori dai confini dello Stato; l'uomo libero che li seppellirà sia perseguito giuridicamente da chi vuole, per empietà15". Tremendo! Contro coloro che non si sottopongono ai dettami della religione, Platone commina condanne terribili in totale disprezzo di quelle che sono le norme del vivere civile. Egli nega, infatti per gli empi anche la sepoltura e minaccia processi giuridici contro gli eventuali seppellitori. Il suo è senz'altro un capolavoro di ingegneria sociale, le cui basi poggiano su una continua somministrazione di invenzioni religiose. Insomma una grandiosa creazione dello spirito altamente egualitario! Certo il suo obiettivo era quello di imporre al popolo un comportamento di passiva accettazione della struttura classista da lui ordita. È chiaro che Platone intende difendere il suo modello di Stato ideale; però nello stesso tempo non rinuncia ad attaccare la filosofia scientifica, per neutralizzarne l'interesse della gente. Proprio la filosofia scientifica, che suggeriva all'uomo di attenersi esclusivamente alla conoscenza della natura e che s'impegnava di liberarlo da ogni credenza religiosa, veniva combattuta da Platone, perché poteva far crollare quanto da lui falsamente inventato. Ma non soltanto la filosofia ionica era il suo bersaglio ma qualsiasi tentativo che potesse anche minimamente intaccare l'impalcatura del suo progetto. Il suo terrorismo psicologico, attivato da quell'enorme congerie di trovate religiose, si spiega con il fatto che era già in atto una ripresa culturale in senso laico da parte di intellettuali spregiudicati e anticonformisti, come potevano essere stati sofisti, che più di mezzo secolo prima avevano cominciato ad assumere una posizione sostanzialmente scettica di fronte alla religione e man mano sempre più irriverente ma soprattutto avevano coinvolto in questa direzione un gran numero di uomini di cultura, perfino i tragici, che sui miti e sulle credenze religiose avevano impostato i loro drammi. Sofocle, pur credendo al valore della religiosità antica, da lui riproposta nei miti delle sue tragedie, dimostra di sentire gli dei piuttosto indifferenti e quasi ostili, come si può notare dai seguenti versi de "Le Trachinie", in cui Deianira, moglie di Eracle, dice: "Perdonatemi se faccio ciò; / ma non 'perdonate gli dei per le loro azioni;/ essi che pur si fanno chiamare padri/guardano con indifferenza il dolore dei figli;/il futuro è ignoto a tutti ma il presente è dolore per noi/ed è vergogna per loro"16. Con Sofocle, come si vede, si comincia a rompere "quell'immaginario filo diretto" con gli dei, che fa1samente od in buona fede od opportunisticamente si era stabilito e sempre più rafforzato precedentemente. Senz'altro più radicale è lo scetticismo religioso di Euripide, con il suo dubbio sull'esistenza degli dei e con la sua convinzione che gli eventi nel mondo sono governati dal caso, come si può evincere dalla seguente scena dell'"Ecuba", in cui Taltibio, il servo di Agamennone, rivolgendosi a Zeus, afferma: "Zeus che devo dire? Che tu guardi gli esseri viventi, o che invece è una falsa convinzione quella di chi crede davvero che esiste la razza degli dei, mentre invece è Tyche che regola le cose umane?"17. L'indifferenza religiosa diventa addirittura satira nel "Ciclope", tipica espressione dell'influenza sofistica in Euripide, come si nota nella parte, in cui Polifemo rivolgendosi ad Ulisse afferma arrogantemente di non temere per nulla Zeus e di non essergli inferiore per forza: "Il fulmine di Zeus, o straniero, io non lo temo, né riesco a vedere, in che cosa Zeus sia un dio più forte di me18". Purtroppo molti intellettuali antichi sono stati coartati da Platone, sia per il fascino della sua personalità poliedrica ma pericolosa per gli sbocchi, a cui hanno portato le sue idee, sia per analogia di pensiero e di formazione culturale. Uno di questi è Cicerone, il quale nel "De Legibus" dopo aver definito gli dei "reggitori di tutte le cose e indagatori" e giudici dell'operato degli uomini, attribuisce grandi meriti alle credenze religiose come instrumentum regni facendo, infine, chiaramente arguire di aver seguito il filosofo ateniese nella sua concezione teologico-utilitaristica: "I cittadini devono sapere che gli dei dominano e dirigono ogni cosa, controllano il comportamento di ciascuno ed il suo pensiero e con quale sentimento adempia ai riti religiosi, e che, insomma, giudicano differentemente coloro che rispettano la religione dei miscredenti... Chi potrebbe non ammettere l'utilità delle credenze religiose, se si pensa a quanti patti si stringano con il giuramento e a come servano i vincoli religiosi negli accordi e ai molti uomini, a cui si è impedito di peccare, incutendo loro la psicosi di essere giudicati e castigati dagli dei? Questi sono i presupposti di ogni legge: Platone li chiama proemio"19. Rafforza questo ideale filo diretto tra Platone e l'arpinate il disprezzo di Cicerone verso quegli intellettuali, che hanno assunto una posizione critica nei riguardi della religione tradizionale rei, a suo parere, di averla danneggiata o addirittura distrutta, come si può constatare dalle seguenti affermazioni: "In verità questi intellettuali con le loro idee sopprimono non solo la superstizione ma anche la religione... Ma come! Che forse non hanno distrutto completamente ogni religione, coloro che sostengono che questa è stata inventata opportunamente da persone sagge, affinché essa potesse spingere gli uomini al dovere, verso cui la ragione non riusciva a condurli? Ma come! In fin dei conti quale religione ha permesso che sopravvivesse Prodico di Ceo, se considerava divinità gli elementi utili alla vita? Ma come! Non negano qualsiasi religione coloro i quali sostengono che gli uomini eroici e famosi, per le loro qualità furono divinizzati e noi li veneriamo e li preghiamo?20". Giudizio altamente positivo viene pure da Livio, il quale considera la religione come un valido elemento di coesione del popolo e di conservazione dei valori tradizionali. Dell'operato di Numa Pompilio, per esempio, egli esalta soprattutto l'aspetto religioso, perché ravvisa in esso non soltanto un rafforzamento delle leggi e delle istituzioni ma anche un consolidamento del sentimento del sacro, infuso dal re nel popolo. Come si vede, la dabbenaggine del popolo è stata sempre la conditio sine qua non, perché la religione si potesse diffondere con tutto il suo armamentario di credenze anche terrificanti! Nel seguente passo Tito Livio afferma che Numa Pompilio, dopo esser riuscito a riappacificare i popoli vicini, trovò un perfetto rimedio per tenerli sempre all'erta. Infatti, inculcò loro il timore degli dei, rivelatosi poi più efficace della paura dei nemici: "Chiuso il tempio(di Giano) poiché si era raggiunta la pace tra tutti i popoli vicini e quindi erano venuti a mancare i pericoli esterni, Numa per evitare che si svigorissero gli animi dei Romani, che erano stati frenati sia dalla paura dei nemici che dalla dura disciplina militare, ritenne opportuno infondere ai cittadini il timore degli dei, un mezzo che egli riteneva molto efficace per un popolo ancora semplice e grossolano"21. Lo storico greco Polibio, da profondo conoscitore ed ammiratore della storia della potenza romana, attribuisce un'importanza fondamentale alla superstizione, inserita appositamente ed artificiosamente in tutte le manifestazioni pubbliche e private della vita di Roma, come spauracchio per tenere a freno le masse, che sono per lo più mutevoli ed insaziabili. Polibio sostiene in proposito una congettura, che non è per nulla peregrina in considerazione di quanto affermato in precedenza e cioè: "Oserò avanzare l'ipotesi che quanto il resto del mondo tutto in genere deride è il fondamento della grandezza romana, cioè la superstizione. Questo elemento è stato introdotto in ogni suo aspetto della loro vita pubblica e privata con ogni artificio per impressionare l'immaginazione a un grado tale che non se ne potrebbe concepire uno più alto. Molti probabilmente si stupiranno di apprendere ciò; la mia opinione è che ciò fu fatto per impressionare le masse. Se fosse possibile fondare uno Stato, in cui tutti i cittadini fossero filosofi, potremmo fare a meno di questo genere di cose; ma in ogni. caso le masse sono instabili, piene di desideri illeciti, di violente passioni. Tutto quello che si può fare è, quindi, tenerle a freno col timore dell'invisibile e con altri inganni di tal genere. Non a caso, ma a ragion veduta, gli antichi insinuavano nelle masse idee sugli dei e pensieri sulla vita ultraterrena22. Le affermazioni di Polibio sono una reale conferma ed una prova ineccepibile dell'uso intimidatorio della religione, fatto da alcuni intellettuali, come Pindaro e Platone, da servire come deterrente per far desistere il popolo da qualsiasi tentativo di ribellione. Luciano, un Voltaire ante litteram, vissuto verso la fine del 2° secolo d.C, invece, cerca di esorcizzare idee e credenze della religione politeistica, non tanto per l'avvento del Cristianesimo e per l'ormai avvenuta sua diffusione (di cui non sembra avvertire affatto la carica innovatrice) ma per il suo spirito" fondamentalmente critico e demolitore". Infatti egli arriva anche all'irriverenza nei riguardi degli dei, prendendo di mira, nella sua derisione, gli aspetti più plateali della religione, come i sacrifici le preghiere e i voti che, per la verità ormai venivano scarsamente eseguiti. Luciano sferza con dosata ironia gli sciocchi che fanno sacrifici, definendoli "nemici degli dei" perché essi pensano che gli dei abbiano 'bisogno di loro e, quindi, si compiacciono di essere adulati con tutte le "scempiaggini sacrificali". Suggestiva e gustosa è la scena degli dei, che "si scialano" e stanno a bocca aperta per ingoiare il fumo e per bere il sangue delle vittime dei sacrifici, come si può notare tra le altre ironiche riflessioni dal seguente ampio brano, tratto dal dialogo "Dei Sacrifici": "A considerare ciò che fanno gli sciocchi nei sacrifici, nelle feste, nelle pubbliche solennità: quali preghiere e quali voti fanno, e che concetto hanno degli dei, io non so se si trovi uomo, triste e malinconico che sia, a cui non venga voglia di ridere di tali scempiezze. Ma prima di riderne, sarebbe forse bene ricercare se si devono chiamare religiosi, o per contrario nemici degli dei questi sciagurati che si formarono sì bassa e vile idea della divinità da credere che essa abbia bisogno degli uomini, che si compiaccia di essere adulata e si sdegni se è trascurata... Pare che gli dei non facciano nulla per niente, ma vendono agli uomini i beni e che si possa comperare da essi lo star sano per un giovenco; l'arricchire per quattro buoi; il regnare per un'ecatombe; il tornare salvo da Ilio a Pilo per nove tori; lo sciogliere le vele di Aulide per Ilio, per una vergine reale. Ed Ecuba una volta non fece prendere Troia pagando a Minerva dodici buoi ed un peplo? Si deve credere che essi tengano in serbo molte altre coserelle, le quali si possono comperare con un gallo, una ghirlanda e un po' di incenso. Gl'Iddii seggendo intorno a Giove (giacché siamo tanto sù, bisogna sollevare lo stile) tengono gli occhi sulla terra e sbirciano per ogni parte se vedono fuoco acceso, che sollevi pingue odore su vorticoso fumo. E se uno fa sacrificio tutti si scialano, a bocca aperta ingoiano quel fumo e bevono il sangue delle vittime, caduto intorno alle are, come fanno le mosche. Se poi mangiano in casa loro, il banchetto è di nettare e di ambrosia. Una volta anche alcuni uomini mangiavano e bevevano con loro, Issione e Tantalo: ma perché furono insolenti e chiacchieroni, ebbero lo sfratto ed una pena che ancora dura;se da allora in poi il cielo fu chiuso ai mortali, e non vi si può entrare23". Questa ventata scettico-irriverente, di cui Luciano è la punta più avanzata, è una coerente e benefica presa di posizione da parte di un'intellighentia, certamente non integrata nel sistema, che tenta di prospettare una visione laica della realtà, che non appiattisca e non atterrisca la mente degli uomini, altrimenti avviluppata nei pericolosi ed indissolubili meandri della superstizione, furbescamente escogitata dai politici ma con il necessario beneplacito del potere religioso.       Note   1 Devoto-Oli, Vocabolario della lingua italiana, Le Monnier, Firenze. 2 A. Donini, Enciclopedia delle religioni, Teti, Milano, 1977, p. 404. 3 Cicerone, De natura deorum, in Opere politiche e filosofiche, vol. II, p. 539 Utet, Torino, 1953, la traduzione è quella del testo. 4 Ibidem. 5 Plutarco, Il fato e la superstizione, Tascabili Economici Newton, 1995, cap. I, p. 65, la traduzione è del testo. 6 Plutarco, op. cit., cap. II, p. 67; cap. XII, pp. 89-90. 6a Pindaro, Le odi e i frammenti, vol. I, (trad. di E. Romagnoli), Zanichelli, Bologna, 1953. 7 G. Monaco, Charites, Palumbo, Palermo, 1989, p. 251, (la citazione è la libera parafrasi, che il compianto Giusto Monaco ha fatto dell'Ode Olimpica I). 8 Eschilo, Prometeo incatenato, Torino, Einaudi, 1966, vv. 219-222, la traduzione è quella del testo. 9 Omero, Iliade, Einaudi Tascabili, Torino, 1990, vv. 335-390. La traduzione è di Rosa Calzecchi Onesti.10 Giusto Monaco, cit. pp 251-252, (la citazione è la libera parafrasi, che Giusto Monaco ha fatto dell'Ode Olimpica I di Pindaro). 11 Platone, La Repubblica, Libro 3°, 414c-415b, (a cura di G. Lozza), Oscar Mondadori, Milano, 1990, la traduzione è quella del testo. 12 Platone, op. cit., 434 abc., la traduzione è quella del testo. 13 Platone, op. cit., Libro VI, 485c-485e, la traduzione è del testo. 14 Platone Le Leggi, Libro I, 634se (a cura di Zadro), Laterza, 1952, la traduzione è del testo. 15 Platone, Le Leggi, Libro X, 909a-909b, la traduzione è quella del testo. 16 Sofocle, Le Trachinie, Einaudi, Torino, 1966, vv. I264-I272, la traduzione è quella del testo. 17 Euripide, Ecuba, Einaudi, Torino, 1966, vv. 488-91, la traduzione è quella del testo. 18 Euripide, Il Ciclope, Einaudi, Torino, vv. 320-323, la traduzione è del testo. 19 Cicerone, Delle Leggi (a cura di A. Resta Barrile), Zanichelli, Bologna, 1989, Libro II, pp. 84-86, la traduzione è quella del testo. 20 Cicerone, De natura deorum, Utet Torino 1953, Vol. II, pp. 539-540, la traduzione è quella del testo citato. 21 Tito Livio, Storia di Roma, (a cura di G. Vitali), Zanichelli, Bologna, 1988, Libro I, cap. IXX, pp. 52-54, la traduzione è quella del testo citato. 22 Polibio, Storie, Libro VI Mondadori Milano 1955, la traduzione è quella del testo. 23 Luciano, I dialoghi e gli epigrammi, Casini, Roma, 1962, Dei sacrifici, pp. 177-180, la traduzione è quella del testo citato.
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